A Phala

Da morte livre

In Diotima on 4 de novembro de 2009 at 12:47

judasComeço pelas palavras. Desenterro livros já lidos. Vou atrás de um daqueles temas que nos perseguem, até que um dia os exorcisamos pela escrita.

O latim é uma língua da abstracção, e por isso se revela mais prática para a exposição de um assunto ou mais eficaz para o pensamento organizado. O grego era mais uma língua do recorte vivo, pulsante, da imagem na própria composição da palavra, que Heidegger soube recuperar para o seu jargão filosófico em alemão. A minha reflexão de hoje parte de um dos termos alemães para suicídio — Freitod, morte livre —, que prefiro aos que decalcam o termo latino (Selbstmord = assassinato de si, ou Selbsttötung = morte de si, ou mesmo Suizid, tal e qual). A partir do termo «suicídio», que é o correspondente alatinado do meu título e vem do latim sui caedere (matar-se), e com meia dúzia de derivados, podemos construir um instrumentário terminológico básico, e começar a escrever um tratado de «suicidologia» em que os termos essenciais do «suicidólogo», para além do próprio «suicídio», seriam os de «suicida», ou melhor, porque mais próximo da forma activa do verbo latino, «suicidante» (aquele que corta o fio da própria vida) e «suicidário» (aquele que traz em si o projecto de suicídio, a sério ou não), para além de uma série de conceitos para as causas do «comportamento suicidário»: auto-agressão, complexo de Édipo, isolamento social, neurose narcísica, predisposição epileptóide, teatralidade histérica, etc., etc.

A literatura e a filosofia estão cheias de histórias de suicídios, de Séneca e Kleist a Manuel Laranjeira e Mishima, de Otto Weininger e Deleuze a Sá-Carneiro e Hemingway. Há histórias do suicídio e antologias de textos de suicidas, estudos sociológicos e psicológicos cheios de estatísticas e quadros e etiologias. Não é disso que se trata aqui. Não é o suicídio que me interessa, é a dimensão de liberdade sugerida pelas expressões em que essa dimensão está contida, explícita ou implicitamente. Expressões como Freitod (morte livre) ou Hand an sich legen (pôr a mão em si). Ambas aparecem no título de um livro, já antigo, do judeu austríaco Jean Améry (pseudónimo e anagrama de Hans Maier), que passou pelos campos de concentração de Auschwitz, Buchenwald e Bergen-Belsen, e sobreviveu. Sobreviveu para escolher a morte livre em 1978. O livro, publicado dois anos antes, chamar-se-ia em português (e recomenda-se vivamente a sua tradução) «Pôr a mão em si. Discurso sobre a morte livre»*. É uma reflexão desassombrada, mais do que uma obra filosófica. Mas convoca todo um conjunto de problemas que têm ocupado a filosofia, na sua vertente metafísica, desde o Fédon de Platão: a relação com a morte e com o corpo próprio, a morte como uma forma familiar do mistério, responsabilidade e liberdade no acto de se «dar a morte». Esta formulação — «dar-se a morte» — vem de um segundo livro, muito mais recente (é de 1999), que se cruzou em mim com o de Améry (e valeria a pena traduzi-lo também): Donner la mort, de Jacques Derrida.

Améry

O meu impulso veio, assim, de livros que me interessaram em momentos diversos, e que agora, por obra e graça de uma temática que se impõe, de uma obsessão que pede escrita, convergem para uma clareira a que poderia dar o nome, paradoxal, mas justo, de lugar da vida plena. Porque, ao tomar como ponto de partida a forte expressão alemã Freitod, «morte livre», penso, de facto, só na vida, estou, ainda e sempre, do lado da vida — a única realidade que conhecemos, no sentido de que passamos por ela e ela passa por nós. Não ao nosso lado, mas pelo nosso corpo. E é por isso que ela só pode ser plena se incorporar a morte em liberdade. Naturalmente, apenas se tomada no sentido de «morte livre», como possibilidade, não como necessidade que nos transcende. Enquanto necessidade, a morte é o reverso exacto e inevitável do nascimento. Como possibilidade livre, ela corresponde a um gesto: o de cortar o fio (o de poder cortá-lo) sem deixar esse gesto e essa decisão cair nas mãos de uma qualquer Parca, antiga ou moderna — o tempo, a doença, o azar, a guerra, a técnica… Trata-se então de lembrar, com alguns livros e casos literários que frequentemente se atravessam no meu horizonte como perguntas essenciais, que existe, ao lado da condition humaine, uma condition suicidaire com os mesmos direitos. Com a certeza de que num mundo cristão (hoje só vagamente cristão) que vê na morte, não o segredo último da vida, mas o mysterium tremendum de uma outra vida, que deixou de o ser porque foi tabuizado ou vulgarizado, aquele que assume livremente a «suspensão do mundo» na morte (Wittgenstein, no Tratado) terá o destino do Werther de Goethe: «Nenhum sacerdote o acompanhou.» Mas isso, sendo uma longa história, é o menos importante.

Penso, sem sobressaltos, que uma das mais serenas meditações que se podem fazer é a meditação sobre a morte. Sobre a morte como alguma coisa, naturalmente, biologicamente dada e inevitável, mas também como alguma coisa que nos podemos dar. O ideal seria, como ensina Zaratustra em Nietzsche, darmo-nos a morte no momento certo. Ou ir para a morte como para uma festa ao crepúsculo, como queria Álvaro de Campos. Em qualquer dos casos, a festa é aqui o oposto daquele morituri te salutant com que os gladiadores saudavam os Césares, eles mesmos, hélas!, mortais (apesar de alguns estarem verdadeiramente convencidos da sua imortalidade). No circo romano, a decisão «livre» era, de facto, imposta. Zaratustra lembra também que a morte, que já foi uma festa, ainda não o é (de novo) — porque o mundo burguês, moderno, actual, desaprendeu a morte. Tabuizou-a, esconde-a, aterroriza, com a ameaça constante dela, a realidade viva da vida. Mas não há morte dada sem vida escolhida. Zaratustra, que sabe o que é viver, apela àqueles que o seguem: «Morre no momento certo!» Mas, céptico, pergunta também (e a pergunta é actualíssima): «Quem nunca soube viver no momento certo, como há-de ele morrer no momento certo?» É preciso aprender a morrer, longe da «morte-esgar, à espreita como um ladrão».

Esta aprendizagem é já praticada por Sócrates no Fédon de Platão (antes de tomar a cicuta na Apologia). É daí (e do livro Ensaios Heréticos sobre a Filosofia da História, de Jan Potocka) que parte Derrida para se interrogar sobre o significado da expressão «se donner la mort», para comentar, ao longo do livro, a relação entre o dar-se a morte, o segredo e a responsabilidade de quem escolhe a morte livre ou aceita a morte dada (como Cristo e Sócrates). No Fédon, Platão é o primeiro «moderno», ao confrontar esta responsabilidade com a dimensão orgiástica da morte arcaica (que, aliás, nunca deixa de estar presente, ainda que em latência), escolhendo o «caminho da luz» e subordinando essa dimensão à da responsabilidade. Naquele diálogo, Sócrates faz o que Améry fará durante anos, depois de ser libertado do campo de concentração: prepara-se para a morte, num processo, dirá Derrida, de «interiorização subjectivante, num movimento de convergência da alma sobre si mesma». Esta preparação para a morte corresponde a um cuidar da morte (mais tarde dramatizado no Fausto de Goethe ou pensado no pequeno ensaio filosófico de Hans Blumenberg Die Sorge geht über den Fluss [O Cuidado Atravessa o Rio]), a uma vigília, à consciência que olha a morte nos olhos, e é um outro nome da liberdade.

Quando a alma (chamemos assim, à falta de melhor termo, à psyché de Platão) é livre e escolhe o seu destino, acabaram-se os «Triunfos da Morte» (alegorias católico-barrocas) e entra em cena o «Triunfo da Vida», numa postura romântico-moderna (Derrida lembra The Triumph of Life, de Shelley). Outros modernos, como Heidegger, definirão o Ser (o Dasein) como «Ser-para-a-morte», entendendo esse lado intrínseco do estar-aí, não tanto como destino inexorável, mas como um acontecimento de liberdade. Coisa que outros «metafísicos», como Lévinas, têm dificuldade em aceitar: para Lévinas, a morte continua a ser a última das «coisas últimas», algo que está para lá do sujeito, do seu presente e do que lhe pode acontecer. Não assim num outro filósofo, mais desconhecido, e célebre caso de suicida precoce, como é o triestino Carlo Michelstaedter. António Guerreiro lembra-o num dos importantes ensaios de O Acento Agudo do Presente (Cotovia, 2000), e destaca também o ponto de vista de alguém que, «apoderando-se do presente», estabelece uma relação livre e soberana com a morte. Cito Michelstaedter (da sua obra maior, Persuasão e Retórica) na tradução de António Guerreiro: «Quem quiser ter um instante de posse da sua vida só para si, ser por um só momento persuadido do que faz — deve apoderar-se do presente; ver todo o presente como se fosse o último […] A quem tem a sua vida no presente, a morte nada rouba; uma vez que nada nele pede para continuar, não há nada nele que seja devido ao medo da morte.» (sublinhados meus).

Jean Améry, esse, ultrapassa toda a metafísica. Está aquém dela, como quem prepara serenamente a morte livre, escrevendo sobre ela (em 1976) como se estivesse já a «pôr a mão em si» (a suicidar-se com uma overdose de barbitúricos em 1978, num hotel de Bruxelas). Na abertura do seu livro, notável testemunho de uma morte anunciada, escreve: «Sou eu aquele que “põe a mão em si”, que morre depois de tomar barbitúricos, de os levar “da mão à boca”». O corpo assume a inevitabilidade da sua morte (não importa agora com que motivação, ou a partir de que causa), a consciência «cai em si» e traça a linha divisória entre morrer e escolher a morte. De um lado, é a morte que vem vindo e chama, e eu respondo e vou (passivamente, sem saber como). Do outro, é o agente (actor?) da morte livre que grita: «Vou saltar!». Age, é ele a falar, e a morte é a resposta. O salto é o salto para o abismo e para fora de toda a «lógica da vida» (é este momento antes do salto que, para Améry, «igualiza» todos aqueles que se decidem pela morte livre).

Ninguém que esteja «de fora» pode arrogar-se a pretensão de compreender, muito menos o direito de condenar, este salto do corpo para o além de si. Nem sequer aquele que o dá é senhor dele e o domina. «Nós somos o nosso corpo, não temos o nosso corpo», escreve Améry. Imagine-se esse «ser o corpo» em situações-limite. No limite, a mão age e o corpo, que ela não «tem», explode. É por isso que quem está de fora não pode entender o gesto livre da morte livre.

João Barrento, 2004 (in A Escala do Meu Mundo, ed. Assírio & Alvim)

* Nota do Editor: O livro de Jean Améry, Hand an Sich Legen, acaba de ser publicado pela Assírio & Alvim com tradução, posfácio e notas de Pedro Panarra. O título desta edição é «Atentar Contra Si — Discurso sobre a morte voluntária».

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