A Phala

A Noite Abre Meus Olhos — Em torno da poesia reunida de Tolentino Mendonça

In Documenta Poetica on 26 de outubro de 2010 at 13:26

«Ce sont les dieux qui nous font parler. Le langage est divin en ce qu’il vient du dehors et retourne vers lui, vers ce dehors qu’il ouvre lui-même en nous, nous ouvrant la bouche, et dans le monde au milieu duquel il ouvre ce signe étrange, “l’homme”»

Jean-Luc Nancy

 

«a obscuridade brilha para lá / da própria enseada»

Tolentino Mendonça


« L’oscurità, la notte, fa sì che i non visibili siano tali… La notte avvolge i non visibili, i non apparentia.»

Emanuele Severino

Não estou aqui para falar de ou sobre, mas para responder a. Para escutar. De modo mais agónico que plácido — os livros (que nos tocam) abrem noites de combate de onde raramente se sai indemne. Estou aqui para entrar na noite — porque esse é o espaço da experiência mais vezes convocado — com a pouca luz dos pirilampos com que se ousa atravessar o escuro. Para trocar, diria M. G. Llansol: «No fundo, o que eu acho mais magnífico no humano, é que o humano é um trocador. O humano que não é um trocador é um pobre humano, porque ele está feito para ser um trocador».[1] Um tradutor, digamos. Estou para perguntar em que direcção caminham estes versos. Também para contrariar aquilo a que a linguagem académica chama o «estado da questão» e que é, muito frequentemente, a constatação da morte clínica do apelo. «Há críticos que examinam as palavras mais frequentes num livro e as contam! Procurai antes as palavras que o autor evitou, de que estava muito perto, ou claramente afastado, estranho, ou de que tinha pudor, enquanto outras faltam.»[2] Não farei lexicometria: o sentido não está nas palavras, mas no seu curso (no discurso).

Li pois, este livro, como quem ouve e é instado a responder. Sabendo que o conteúdo da palavra é inseparável do apelo, qualquer que seja a forma de expressão em que nos chega: oração, invocação, dedicação, saudação. Escutar é o primeiro acto de fala, que implica o carácter recebível daquilo que escuto. Respondo a partir daquilo que escuto: «Quando escuto (…), o discurso fala-se em mim; interpela-me, envolve-me e a tal ponto me habita que deixo de saber o que é de mim, e o que é dele.».[3] A vida da palavra, como lembrava Bakhtine, é a sua passagem de um locutor a outro, de um contexto a outro, de uma colectividade social, duma geração a uma outra. Se toda a linguagem é palindrómica, então toda a linguagem é endereço e apelo. O apelo a ouvir inscreve-se no livro: «Se me puderes ouvir» (TM: 115). Mais grave ainda, se confrontados com a heurística, os performativos e a semiótica das paixões para que, por exemplo, este sintagma aponta: «Por vezes é tão criminoso / não percebermos / uma palavra, uma jura, uma alegria» (TM: 88). Este apelo traz-me de volta o salmista e aquela passagem: «se ouvires hoje a voz». Os livros são como as belas adormecidas que esperam para acordar o charme (isto é o canto, carmen!) de uma nova voz.

A linguagem é um vivo a que se responde. Ora a vida enraíza-se essencialmente no tocar fundamental. Um poema ouve-se. Vê-se. Toca-se. O artista é antes de mais uma mão (Riegl). Greimas, no seu admirável De l’imperfection (1987: 30) diz-nos que «o tocar é mais do que a estética lhe quer reconhecer — a sua capacidade da exploração do espaço e a sua tomada a cargo dos volumes —, situa-se entre as ordens sensoriais mais profundas, exprime proxemicamente a intimidade optimal e manifesta, no plano cognitivo, o querer de conjunção total». A poesia futurista, e depois concreta hoje, na forma do ciberpoema, vê-se e desaparece. Como um feito do fogo (da electricidade): esse único recitador: «Ah tenho saudades de Alexandria / onde os poemas se escreviam  /para o fogo / o único recitador perfeito / que não se repete» (TM: 54). Como os poemas de leitura única de Philippe Bootz. Que pode ligar a imagem e o fogo: engano, destruição, enjeite? A sua dimensão plástica, as suas propriedades infra-figurativas ou infra-icónicas? Porque pede então o poeta uma resposta: «diz se toda a imagem é engano / ou filha enjeitada / do fogo»? (TM: 18).

Não vou comparar estes versos com outros versos, este poeta com outros. Não reconheço Escola nem angústias de influência no poeta que assina estes versos. O comparatismo humilha e exalta — antiquíssima lógica essa que hierarquiza e desingulariza. A poesia é única, como o amor perfeito é único. Só importa o fórico que transporta. Compará-la é diminuí-la. O acto de leitura dos textos literários supõe, antes de mais, o reconhecimento obrigatório, mas tantas vezes abandonado, que um texto é um texto, isto é, uma construção de linguagem — lugar da emergência e da articulação do sentido. A significação ganha na linguagem uma consistência própria, irredutível à de um simulacro da realidade. Porque a ultrapassa, a excede. Não se aborda um texto para perguntar que ideias o autor desenvolve, mas para inquirir de que experiência particular ele fala, de que relação ao mundo, à phusis, ele trata. Não há apenas o logos, anterior a nós, as coisas são os nossos interlocutores. Sem o corpo que regista ou transcreve, que ficaria a assinalar a nossa passagem? Sem um corpo «paciente» (que faz a experiência dos afectos) e um corpo «agente», que indícios restariam da autobiografia camuflada que cada um escreve?[4].

A melhor aproximação de um livro de poemas deveria ser como o gesto da mãe «que punha e dispunha flores» (TM: 15). Pôr e dispor, compor, esse é o ofício do poeta, que é um compositor. Ora, o que se procura nas flores é o cromatismo, o cheiro, o esplendor do dia, não essências, destilações metafísicas ou descrições do mundo. O fim do «verão» anuncia «uma espécie de abandono sem socorro» (TM: 91). Nenhuma metafísica preside ao cair das folhas. É para as coisas que nos temos de voltar, porque as coisas falam. Sem as coisas nada teríamos a dizer nem a pensar. Sem a matéria «viveríamos inertes, estagnantes, pueris, ignorantes de nós mesmos e de Deus»[5].

O espaço da noite é nesta escrita a tópica do sensível. É no seu bojo que as «fantasias da intimidade material» de Gaston Bachelard se inscrevem como silêncio, medo, clareiras, estrada branca ou naufrágio. O poeta sabe que «Os fantasmas do sonho, do mito, as imagens favoritas de cada homem ou enfim a imagem poética não estão ligados ao sentido que têm por uma relação do signo com a significação, como aquele que existe entre um número de telefone e o nome do assinante; fecham o seu sentido a sete chaves, um sentido que não é nocional, mas uma direcção da nossa existência»[6]. Os lugares aqui nomeados não designam apenas o «génio do lugar», a «alma do lugar», mas assinalam a fusão corpo/espaço em movimento, dilatado e expansivo («atravessamos a noite com uma vontade irreprimível de cantar» (TM: 241), de orientação e de perspectiva.

Há nesta escrita aquilo a que Y. Lotman chama metatextos: (a literatura) «No mais alto escalão da organização, segrega um grupo de textos de nível mais abstracto do que o de toda a massa restante de textos, quer dizer, metatextos»[7]. Um exemplo: «O poema é um exercício de dissidência, uma profissão de incredulidade na omnipotência do visível, do estável, do apreendido. O poema é uma forma de apostasia… O poema abraça precisamente aquela impureza que o mundo repudia» (TM: 202). O que importa não é definir o que é o poema, mas onde e quando. Como o corpo, que só existe onde opera. O poema é um vivo. É um tumulto que pode abalar (TM: 11). «Se a maioria dos poetas visse a poesia como drama e combate, não fazia poesia»… «Porque nós vemos que a noção de poético, a noção habitual de poético, é terrível, porque é sentimental…»[8]

«O verdadeiro artista é uma extraordinária fonte luminosa»; «O verdadeiro artista ajuda o mundo ao revelar verdades místicas», diz Bruce Nauman. O espaço do nosso poeta é, todavia, o espaço da noite, não o espaço do mistério, como realidade secreta. Não se procure nestes versos a claridade, a métrica, a visão clara — o seu lugar é obscuro (TM: 21) porque também nós somos obscuros (TM: 24). Quem tem medo do obscuro? Deixai-me citar Paul Celan: «Mesdames et Messieurs, il est aujourd’hui passé dans les usages de reprocher à la poésie son “obscurité”. — Permettez-moi, sans transition — mais quelque chose ne vient-il pas brusquement de s’ouvrir ici? —, permettez-moi de citer un mot de Pascal que j’ai lu il y a quelque temps chez Léon Chestov: “Ne nous reprochez pas le manque de clarté puisque nous en faisons profession!” — Sinon congénitale, au moins conjointe-adjointe à la poésie en faveur d’une rencontre à venir depuis un horizon lointain ou étranger — projeté par moi-même peut-être —, telle est cette obscurité.»[9]

É difícil entrar no espaço da noite, como sabia Merleau-Ponty: «Quando o mundo dos objectos claros e articulados é abolido, o nosso ser perceptivo amputado do seu mundo desenha uma espacialidade sem coisas. É o que acontece na noite. Ela não é um objecto diante de mim, envolve-me, penetra todos os meus sentidos, sufoca as minhas memórias, apaga quase a minha identidade pessoal… A noite não tem perfis, ela mesma me toca e a sua unidade é a unidade mística do mana.»[10] Os versos deste livro adentram-se na noite dentro (TM: 21), erguem-se da escuridão: «o restolhar de prata da folhagem / previne do passo do anjo, na escuridão» (TM: 186), não da luz. O anjo vem do escuro, um anjo toda a noite segue aquele que no texto diz «eu», é a escura seta do anjo que desloca os sinais. Paradoxalmente, os poemas não procuram a luz. A dimensão fórica das metáforas remete-nos para espaços tensivos em que se inscrevem de maneira espectral ou agonística os valores dos nossos afectos e dos nossos perceptos. É a navalha da noite que rasga o caminho a quem a poeta pede: «Não avances tão depressa, minha noite» (TM: 166). A base aspectual da noite permite adivinhar fases de um processo: «anoitecer» define uma aspectualidade marcada por um movimento e uma velocidade incontidas: a rapidez da noite avança sem que o poeta possa domá-la. Como o silêncio de Deus: «O teu silêncio, ó Deus, altera por completo os espaços» (TM: 176).

A poesia aparece hoje como uma nova religião, não a religião da arte, mas como prática duma ligação com o absoluto que advém ao instante e à finitude. Dizia um grande poeta, Yves Bonnefoy: «La poésie m’intéresse dans la mesure où elle se tient au plus près de la théologie.» Não se procure, porém, na poesia de Tolentino Mendonça um qualquer vislumbre teológico — nenhum nome serve para dizer Deus. Nem sequer é já possível encontrar Deus pelos baldios (TM: 213). E o saber dos anjos que povoam estes versos é um saber frágil. O anjo vem do escuro (TM: 70). Como pedir-lhes uma palavra luminosa? Fica-nos a traçabilidade do nome, os restos. «Deus não aparece no poema / apenas escutamos a sua voz de cinza / e assistimos sem compreender / a escuras perícias» (TM: 213). Para quê apegar-se «à reconstrução lenta e minuciosa / daquilo que sem deixar traço algum / se afasta» (TM: 121)? Fica-nos a decepção de quem procura índices da passagem do deus: «Abristes o caminho através do mar / uma rota no fundo das águas / e ninguém descobriu os vossos vestígios» (Sl 76). Dizer «Deus» basta para nos fazer constatar a sua característica primeira, radical e definitiva — a inacessibilidade[11]. O verdadeiro artista recusa-se a dizer apenas o que pode ser dito (TM: 91). O poeta sabe que entre o dito e o dizer há um abismo: o mundo ainda não foi totalmente dito, o sentido é uma estrada branca. O dizer responde a um apelo, mas o dito responde sempre também a um outro dito. Donde a necessidade, por vezes, de desdizer para reencontrar o apelo.

Talvez que a melhor chave de entrada neste livro de poesia reunida de Tolentino Mendonça seja o exergo que assina um dos príncipes da cultura dos anos 80, Michel de Certeau, que abre este livro: «Na sua miséria, a teologia olha para a porta.» Sim, a teologia parece um castelo com ameias altas, pontes levadiças, cárceres, guardas que vigiam o claro e o escuro dos seus enunciados. A teologia visa a claridade. O seu gesto é aquele conhecido de todas as modernidades: apagar a impureza, exorcizar o híbrido. O gesto de TM está para lá do fito que a teologia persegue: «Abraçar a impureza que o mundo repudia.» Melhor é não pedir ao dogma a luz para sair da noite. Razão tem Lucien Jerphagnon: «Inquieta-me muito quando vejo o como se esfalfaram para construir os dogmas… Quando colamos sobre o misterioso conceitos filosóficos, chegamos a pequenos monstros racionalmente concebidos, e tenho muita dificuldade em retirar daí o que quer se seja.»[12] Não é assim a mística. Há mesmo quem se considere agnóstico místico ou crente apofático, à maneira do Pseudo-Denis ou Eckhart pelo que de «monstruoso» contêm os dogmas. Nada que já não soubéssemos: «Os místicos cavam as abertas e atrás deles, os seus discípulos erguem os muros, uma cerca doutrinal, regulamentar e geográfica.»[13] O místico é um animal nocturno. A mística é a impressão súbita de uma imensa abertura. O pior é que os homens procuram Deus «pela» sua utilidade. Não faças de Deus «uma vaca de leite», diz-nos Eckhart, então Ele te encherá de bem, mais do que de leite este bem é Ele mesmo. No Sermão 1, «Intravit Jesus in templum» explica-nos que o templo não é o de Jerusalém, mas o da alma. É preciso esvaziar o templo, enxutar os mercadores, ou continuamos no mercantilismo e na lógica do do ut des. A khôra grega era a pura receptividade. É daí que o poeta fala. No fundo da alma está-se no «sem porquê». Vive-se sem justificação consolante, livre. Procurar sem porquê: Deus é a verdade do verdadeiro e a vida dos viventes. Afinal não é esse o trabalho do artista, que opera o escultor, Giacometti, v.g. ou trabalho de despojamento e de ultrapassagem da linguagem que opera o poeta com vista a atingir a presença?

A poesia apaga as figuras parciais, encontra o silêncio nas palavras e pressente a unidade das palavras e das coisas. A poesia (no criador e no leitor) é oferecida à iniciativa. A atitude última é, pois, o acolhimento — a passividade. A diferença entre poesia e fé é que o crente é abordado por um Outro e o momento decisivo não é seu. O místico atinge o «silêncio na palavra»; o artista pensa o ilimitado, mas sempre no interior da linguagem. O seu gesto maior é impedir que se reconstitua a luz de um cosmo metafísico que paira e anula a passagem, anulando-nos como passantes e que pretende atar-nos aos altares, aos templos e aos livros. A poesia vive na tensão e na distância entre o sentido e o som, como R. Jakobson genialmente a definiu: «O poema, hesitação prolongada entre o som e o sentido.» O espaço do poema é feito de flexibilidade e de instabilidade. A espacialidade separa, une, agrega; incorpora todas as redes estésicas; os seus dispositivos suscitam a interpretação. A vida é um processo de actividades e de passividades: a oração, a escuta, o sofrimento, o prazer, a alegria que nasce em nós da alegria que o outro sente, assinalando em nós o grande silêncio da passividade que ara a terra que somos. Agamben vê o fim do poema como o catéchon da carta de Paulo aos Tessalonicences (2,7-8): «algo que refreia e retarda a chegada do Messias, isto é, daquele que, realizando o tempo da poesia e unindo os dois eóns, destruiria a máquina poética precipitando-a no silêncio»[14]. Mas a poesia vive sobretudo do movimento das paixões, que têm uma estrutura ternária: supõe concatenadas a acção, a paixão, a acção. E este livro é uma excelente introdução a uma semiótica das paixões.

 

Coda

A perda faz falar ou escrever. Ao corpo ausente substitui-se então uma palavra a dizer e a ouvir. Que vejo, se a noite me abre os olhos? Figuras do desejo, sempre clandestinas. A noite instaura uma ruptura entre o visível e o figural. Por trás da noite, no seu manto, um jogo de sombras dissimula a passagem dos anjos e dos perdidos.

 

«Pela neve sem rasto

Caminhou

Aquele que busca um amor»

(TM: 160)

 

Tolentino Mendonça é um passador da noite. O seu nomadismo passa pelos diversos títulos de cidades, de lugares e não-lugares que compõem esta escrita. A que é votada a palavra excessiva? Que tema é o seu? O sem-razão (Eckhart), o fortuito, o errático. Ora, o nómada, dizia Deleuze, subordina o «ponto» no espaço ao «trajecto». Só o salmista diz a graça durante o dia e a confiança durante a noite. A ele a noite promete o dia, apesar do que parece contrariar a alternância do dia e da noite, do eros e do cosmos. A ele é prometido o raio que arranca à noite as formas e as presenças disponíveis que a luz esclarecerá. A nós falta-nos a terra, os baldios sem arame farpado, o ainda não dito, a passagem. As palavras serão sempre mais altas e mais fortes do que nós no combate para as domesticar. Caio sobre o verso que a meus olhos mais brilha, «O amor é uma noite a que se chega só», e fecho os olhos, rendido a este verso (e a este livro).

José Augusto Mourão (UNL/ISTA)

 

[1] Maria Gabriela Llansol, in O que é uma figura?, (org.) João Barrento, Mariposa Azual, 2009, p. 116.

[2] H. Michaud, Poteaux d’angle, Paris, 1981, p. 82.

[3] M. Merleau-Ponty, La prose du monde, Paris, 1969, pp. 28-29.

[4] Jean-Claude Coquet, Phusis et Logos. Une phénomenologie du langage, Presses Univ. de Vincennes, 2007, p. 197.

[5] P. Teilhard de Chardin, Écrits du temps de guerre, Paris, 1976, p. 478.

[6] Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945, p. 329.

[7] Iuri M. Lotman, La Semioesfera I, Semiótica de la cultura y del texto, ed. Desiderio Navarro, Frónesis, Valencia, 1966, p. 168.

[8] Maria Gabriela Llansol, in O que é uma figura?, (org.) João Barrento, Mariposa Azual, 2009, p. 60.

[9] Paul Celan, Le Méridien & autres contes, Seuil, La librairie du XXIe siècle, 2002, pp. 72-73.

[10] Ibidem, p. 328.

[11] Jean-Luc Marion, Certitudes négatives, Paris, Grasset, 2010, p. 87.

[12] Luc Ferry et Lucien Jerphagnon, La tentation du christianisme, Paris, Grasset, 2009, p. 118.

[13] Régis Debray, «Grand entretien», Le Monde des Religions, mars-avril 2009, p. 79.

[14] G. Agamben, La Fin du poème, Circé, 2002, p. 137.

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